Jon Bazan: Alban K. Forcione "Cervantes, Aristotle and the Persiles"

MIGUEL DE UNAMUNO

Mr. H. G. Wells, el novelista inglés, nos es profundamente simpático por lo mismo que es antipático a casi todos los idiotas. Y aquí conviene que definamos esto de idiota -en griego: hombre particular, o privado- diciendo que es el que no tiene más que sentido común, el que no discurre más que con lugares comunes y que por tanto odia las paradojas. Mr. Wells forjó paradojas y hace luego juegos malabares, malabariza con ellas, y cuando, al fin, esas paradojas han logrado entrar en el sentido común de los idiotas, éstos las convierten en lugares comunes, las clasifican y etiquetan y las meten en unas cajitas donde las tienen guardadas para enseñárselas a sus hijos.

A Mr. Wells le preguntaron por los seis más grandes hombres de las historia y en vez de mandarle a paseo al humorista -o caso idiota, si tomaba la pregunta en serio- que se lo preguntó, contestó diciendo que eran Cristo, Buda, Aristóteles, Asoka, Roger Bacon y Lincoln. ¿Verdad que es divertido? Y ello ha servido, por lo menos, para que muchos se hayan preguntado: "¿y quién fue Asoka?" Lo cual, lector, debe importarnos muy poco. Dejemos, pues a Asoka.

Esta divertidísima, humorística y paradójica respuesta de Wells a una pregunta divertidísima, humorística y paradójica ha dado motivo a que otros escritores hayan terciado y escrito cosas bastante divertidas también. Y Wells, a su vez, ha replicado y al replicar se ha metido con Shakespeare. Que en Inglaterra es peor acaso que meterse con Cristo y tan grave como meterse con Cervantes. ¡No siendo los cervantistas que se meten con él a cada paso y le dejan al pobre!... Pero lo que no se le ha ocurrido a Wells, y eso que es ocurrente, es si Buda no es creación de algún Shakespeare indio, si tiene más realidad histórica que Hamlet, como Aquiles creación de Homero o de quien sea, y el mismo Cristo, según algunos... impíos ¡claro! creación poética, mito, de alguna comunidad judía.

Y cuenta que al decir que acaso Buda no tenga más realidad histórica que Hamlet no es que se la neguemos, sino todo lo contrario. Los que conocen nuestra filosofía de la historia -"anch´io sono pittore"- expuesta en nuestra Vida de Don Quijote y Sancho -cuya tercera edición acaba de publicarse- saben que creemos que Don Quijote y Sancho tienen más realidad histórica que Miguel de Cervantes Saavedra -y más que la del que esto escribe- y que lejos de ser éste, Cervantes, el que creó a aquéllos, son ellos los que crearon a Cervantes. Y vamos a emprender una campaña para que se canonice a Don Quijote, haciéndole San Quijote de la Mancha. Y si la Iglesia Romana, que ha canonizado a no pocos sujetos poéticos de menos realidad histórica que Don Quijote, se opusiera a ello, podría ser llegado el momento del cisma y de constituir la Iglesia Católica -es decir, Universal- Española, Quijotesca.

Hay quienes viven en un mundo de hielo, de agua sólida o congelada, con nubes, o sea agua en estado nebuloso y a las veces vapor, encima entre el documento histórico y la pseudo leyenda. Y estos tales no se dan cuenta del agua líquida, fluyendo de los ríos y arroyos que arrastran témpanos y de donde brota bruma. No tienen sentido histórico.

Si al que esto escribe se le preguntara por los seis más grandes hombres de la historia española, sabría responder, pero obligado a ello, no omitiría Don Quijote, Sancho Panza, Segismundo, Don Juan Tenorio, Pedro Crespo, San Isidro Labrador y... ya van seis y es lástima que no quepan el Cid, Pizarro, Prim y otros mitos más.

Dicen que Simón Bolívar -¡otro mito!- solía decir que los tres grandes majaderos de la historia habían sido Cristo, Don Quijote y él, Bolívar. Y teniendo en cuenta que majadero es un instrumento para majar, resulta que el dicho, por más que a un cristiano irreverente pueda parecerle irreverente, no está mal, pues ¡cuidado con lo que majaron Cristo, Don Quijote y Bolívar!

Y una de las cosas que prueban mejor la genialidad paradójica -aunque de no ser paradójica no sería genialidad- de Bolívar, es que se puso al lado de dos a quienes él debía de creer míticos, pues Bolívar, que habría leído a Volney, no estaría muy seguro de la realidad histórica del Cristo al modo que la entienden los idiotas.

No hace mucho que un amigo nuestro que acababa de leer la formidable novela de Emilia Brontë, titulada Wuthering heights -traducida y publicada recientemente en español con el título de Cumbres borrascosas- nos preguntaba que de dónde pudo sacar a Heathcliff, ese prodigioso ejemplo de pasión trágica, aquella pobre muchacha, hija de un pobre clérigo, que murió soltera a los treinta años en un pueblecito inglés. Y le dijimos que Emilia Brontë sacó esa su tormentosa criatura de donde todo creador las saca, de sí misma. O más bien que fue Heathcliff el que hizo a Emila Brontë.

Pero es la misma Emilia Brontë la que nos lo dice en el último hermosísimo poema que escribió. "Oh Dios de mi pecho; todo poderosa, siempre presente Divinidad! ¡La vida -que en mí tiene descanso- como yo -vida inmortal- tenemos poder en Ti!... Con amor que mucho abarca tu espíritu anima los eternos años penetra e incuba arriba, cambia, sostiene, disuelve, crea y cría. Aunque la tierra y el hombre se fueran y los soles y los universos dejaran de ser y te quedaras Tú solo, cada existencia existiría en Ti." La que escribió esto era una creadora, una poeta -mejor que poetisa- y cada verdadera existencia, cada acción que es pasión, vive en el Creador, así cada criatura de pasión y de amor como Heatchcliff vive en quien la creó. Y como Heathcliff vive y vivirá, vive y vivirá Emilia Brontë. Y muy de otro modo que como se lo figuran los idiotas.

El deán Inge -deán de la catedral anglicana de San Pablo, de Londres, de quien os hemos ya más de una vez hablado-, dice de esas palabras de Emilia Brontë moribunda que parecen contener "una verdadera filosofía" y añade: "Esta concepción de la relación de Dios al mundo es también la de la Iglesia Católica y ha sido defendida por una larga serie de filósofos cristianos que no me parecen inferiores en agudeza y penetración a los más celebrados pensadores modernos desde Spinoza hasta nuestros días". Pero no estamos muy seguros de que esa concepción de la Brontë "sea la general en la Iglesia Católica, ni mucho menos. Más se parece a la del propio deán Inge. Porque los Idiotas de la iglesia -y en ésta como en cualquier otra congregación los idiotas son los más- los que no tienen más que sentido común, como carecen de sentido propio y de pasión propia, no pueden concebir, ni menos sentir, esa especie de inmortalidad. Esa la siente un Heathcliff. Es decir, una Brontë". Para los idiotas, para los del puro y recto sentido común, no hay más que una inmortalidad común, una comunidad inmortal. Como no tienen más que individualidad corpórea, al deshacérseles el cuerpo se les deshace la individualidad. Y nada pierden.

Vamos a consultar con Bolívar, que ¡claro! sigue viviendo, nuestro propósito de hacer que la España Máxima canonice a don Quijote. Y no vayan a creer los semi-idiotas -que son peores que los idiotas puros- que se trata aquí de nada de espiritismo, ¡no! Para ponernos al habla con Bolívar no necesitamos espiritismos. Vamos a hablar con él en español claro y recio y no en ninguna clase de esperanto y vamos a hablar con él a solas, alma a alma, sin comunidad ambiente que nos estorbe. Y estamos seguros de que aprobará nuestro proyecto, con la condición ¡claro está! de que luego se le canonice a él también y le hagamos San Simón Bolívar. Y os aseguramos que ambos, San Quijote de la Mancha y San Simón Bolívar tendrán más realidad histórica que pueda tenerla aquel don San Diego Matamoros de que hablaba don Quijote.

(Se admiten adhesiones).

M. Unamuno

Publicado el 15 de abril de 1923 en La Nación de Buenos Aires

MIGUEL DE UNAMUNO

10 noviembre 1905

Sr. D. Ricardo Palma

Mi buen amigo: Adjunto carta que quiero que haga llegar al joven José de la Riva Agüero, cuya tesis acabo de leer. Aunque ya en mi carta le felicito, felicítele usted de mi parte. Pocas veces he leído un trabajo en que se revela mejor buen sentido, más independencia de juicio y más sereno sentido crítico. Y además la tal tesis me viene de perillas, pues ha de servir para un largo artículo en la Esfera, en que tomando pie de lo que el joven Riva Agüero dice, diga yo, por mi parte, muchas cosas que me bullen cerca de las literaturas hispano-americanas, de su carácter y originalidad, de su mayor o menor hispanismo, de afrancesamiento, etc. y también acerca de usted y de sus deliciosas Tradiciones y del Sr. González Prada.

Al final de un despiadado estudio que dedico al horrible libro del Sr. Vicuña Subercaseaux La ciudad de las ciudades (modelo de snobismo afrancesado) hago ya honrosa mención de la tesis del joven La Riva Agüero y anuncio el estudio que he de dedicarlo.

A otra cosa. El silencio que acerca de ello guarda usted en su nota, me hace sospechar que acaso no ha llegado a sus manos el ejemplar de mi Vida de Don Quijote y Sancho que en el mes de mayo le remití. Dígamelo para que repita el envío. Es mi obra y va, aunque poco a poco, abriéndose camino.

Otra cosa más. Me interesaría poder tener ahí un librero con quien entenderme directamente y a quien encargar de la propaganda y venta de mis libros en esa república, en las condiciones que él estimase convenientes. ¿A quién me recomienda usted? Me gustaría enviarle pronto alguna remesa de mí ya citada Vida de D. Quijote y Sancho, mi obra capital.

De quien nada sé es de su hijo D. Clemente. Dígale que me dé señales de vida, y que sepa yo de sus andanzas y fortunas.

Usted sabe que de veras le estima su amigo y atento lector

Miguel de Unamuno

MIGUEL DE UNAMUNO

De caballero andante a capitán de almas

Miguel de Unamuno no es el primero que ha estudiado a Don Quijote. Recuerdo haber leído, entre otros, un ensayo de Turghenief, en el que se comparaba al héroe manchego con el conocidísimo príncipe de Dinamarca que sirvió de vocero al alma del gran Will.

El libro de Cervantes, como todos -como, por ejemplo, la Odisea, las Mil y una noches y los Viajes de Gulliver- puede darse a los niños para entretenimiento y puede servir como texto a un filósofo, para una teoría acerca de la vida. Está en él la corteza, el sentido literal, que agrada al gusto de los niños de diez años y a los doctos de sesenta, y está en él, el germen, la substantificque mouelle, que cita Rabelais, y que tan sólo los hombres suficientemente grandes, para no sentir contrariedad por bromas y absurdidades, pueden sorber hasta el fin. ¡Cuánta sabiduría existe para quien la supiera buscar, en la literatura popular burlesca de todos los países y de todos los siglos! Tras las facecias, los chistes graciosos, hallas a menudo la sátira exacta; al final de aventuras inverosímiles, una crítica de la realidad, en medio de la locura más escandalosa, das con la revelación imprevista de alguna verdad paradojal más exacta que muchas sentencias ratificadas por los autorizados. Podríase construir la filosofía de los espíritus sencillos, de los pobres de espíritu y de los demasiado listos, que no tendría de qué avergonzarse en la comparación con la de los laureados. Francia nos daría su inmortal Monsieur de La Palice, su Jocrisse, su Bobèche y el infeliz Prudhomme; Alemania, el aventurero Simplicissimus, el valiente barón de Münchhausen y ese sucio burlón que es Till Eulenspiegel; Inglaterra, el capitán Gulliver y Tristan Shandy; Turquía, su loco nacional Nasr-Eddin e Italia no quedaría a la zaga con su Bertoldo, su motejador Piovano Arlotto y con esos viejos arcatori (bribones) que se nombraron Gonnella y Basso della Penna.

España exhibirá a don Quijote con su fiel amigo y escudero Sancho, y bastaría ampliamente para su gloria. Don Quijote no es ya, tan sólo, el personaje de una novela, la feliz invención de un encarcelado genial. Pertenece, como Ulises, como Farinata, como Hamlet, como Gulliver, como Fausto, como Don Abbondio, a esa raza humana que no tiene descripción en ningún manual de antropología, pero es más vital que los otros cinco, tanto que sus ciudadanos han podido esperar la inmortalidad. Estos seres que nunca fueron de carne tienen un alma en la nuestra, tienen hasta un cuerpo en nuestra fantasía; conocemos sus hábitos y aptitudes; conocemos sus pensamientos, sus gustos, y adivinamos lo que harían y dirían en circunstancias dadas. Encarnan, gracias al soplo divino que dio a ellos el arte de sus padres, un lado, un carácter, un aspecto de la humanidad. Son tipos eternos, ideas platónicas; protagonistas del drama espiritual, y por eso más "verdaderos" que los hombres que nos pasan al lado y que poseen ficha individual en los registros del censo.

Si consideramos el libro de Cervantes literalmente, hallaremos una sátira literaria, una novela picaresca de primer orden, entretejida de cuentos; pero si arrancando de esta comprobación empírica sabemos introducirnos en los subterráneos de la obra e ir más allá -acaso- de las intenciones del autor, descubriremos bajo esas historias risibles, bajo esas chanzas irónicas y esas absurdas conversaciones, una de las más poderosas visiones de la tragedia humana. Desde hace casi un siglo la alta crítica cervantina se ejercita en este sentido y más de un ilustre exégeta de significados espirituales ha creído poner dique a las interpretaciones. Quien hiciera el relator de la humanidad podría actualmente compilar ya para Don Quijote un libro semejante al que Lichtenberg consagró a los múltiples hallazgos relativos al Fausto goethiano. Hemos visto un don Quijote símbolo del espíritu y un Sancho Panza símbolo de la materia; un don Quijote expresión de la aristocracia idealista y un Sancho Panza representante de la plebe positivista; un don Quijote símbolo del optimismo heroico y un Sancho Panza encarnación del pesimismo desilusionado. Se ha visto en el discurso del caballero a los cabreros un manifiesto comunista y en las justificaciones de Roque Guinart, un pre-anuncio del anarquismo: los molinos de viento se han vuelto la pre-representación de las máquinas modernas destinadas a aterrar la medieval civilización de la caballería y la rústica Dulcinea del Toboso, mondadora de granos, ha aparecido como una cruel parodia de las vírgenes de las cortes de amor, como la victoria de la sensualidad verista sobre el madrigalismo platónico de la lírica provenzal y del dolce stil nuovo ya en boga -merced al Petrarca- en la península occidental.

Todas estas interpretaciones -y otras más que no nombro- son, aunque diferentes entre sí, todas verdaderas. Verdaderas, se comprende, de aquella verdad que no puede ser medida con el metro de la lógica y demostrada mediante teoremas. Una creación artística vital y resistente como Don Quijote puede ser tan infinita cuan eterna es. Cada espíritu puede enriquecerla con algo propio sin deformarla, puede hacerle hablar sus mismas palabras y hallará siempre textos que refuercen y vigoricen con pruebas la propia intuición. Siendo literalmente viva, puede transmutarse de mil guisas, como todo lo que vive; existiendo, sin duda, en Don Quijote, como en la tierra y en el cielo de Shakespeare, muchas cosas que no ha alcanzado aún nuestra filosofía.

El último es, según mi parecer, el más afortunado y profundo entre todos los exégetas de Don Quijote: Miguel de Unamuno.

Unamuno nació en 1864 en Bilbao -Vasconia- y comenzó a escribir desde muy temprano. Su Vida de Don Quijote y Sancho Panza es la más célebre y la más significativa entre sus quince obras. Este rector de la Universidad de Salamanca es todo a la vez: poeta lírico y trágico, ensayista múltiple, sociólogo de fibra y filósofo sin miedo. Dejando a un lado la literatura pura, es el espíritu más representativo de la España de nuestros días. Es para su país algo semejante a lo que fueron Carlyle para Inglaterra y Fichte para Alemania. Su actividad de apóstol espiritual, que comenzó a desplegarse después de las amarguras y los desalientos de las derrotas causadas por los norteamericanos, tiene de hecho alguna relación con la de los animadores teutónicos. Trata él, como Fichte, de volver a elevar, mediante una fuerte disciplina mental, sacada de las tradiciones más intactas de la pasada vida ibérica, los ánimos debilitados de sus conciudadanos, y se vale como Carlyle de la ficción y de la lírica, porque su pueblo, que no tuvo filosofía propia y que desde tan luengo está fuera de las mayores corrientes europeas, vuelve a hallar en el idealismo moderno nuevas razones de vida más intensa y de grandeza más pura.

Este comentario a la obra maestra de su literatura es el más animoso mensaje de su apostolado nacional. Don Quijote ha sido resucitado en una atmósfera de espiritualidad, en un mundo de conceptos típicos y místicos; pero entrambos, atmósfera y mundo, son rígidamente españoles; más, vascos si queremos y tanto como castellanos. En este libro existe un Don Quijote ideal, idealizado, transfigurado, que guarda con el de Cervantes la sola concordancia de las acciones exteriores; pero semejante vivificación que lo magnifica no está hecha por un filósofo extranjero y cosmopolita que ve en el santo caballero ideas abstractas y universales, creadas para toda época, para todo país y para todo cerebro, pero sí por un poeta-filósofo-místico-español, nacido en la misma tierra de su héroe, cristiano como él, loco como él, y que vislumbra, en la esencia del quijotismo, la verdadera puerta maestra para entrar en el alma misma de su patria. Por eso esta obra no es tan sólo el comentario apasionado de una obra maestra, sino que es al mismo tiempo un ensayo de psicología de la raza española en uno de sus más sublimes momentos.

Unamuno no ve a su don Quijote tan solitario como puede imaginarlo un extraño. No es un loco, no es un anormal, no es un segregado. Como todos los biógrafos, también Unamuno parangona su héroe con otros héroes, y éstos se llaman el Cid, Santa Teresa, Pizarro, Ignacio de Loyola, sobre todo Ignacio de Loyola.

No hay que asombrarse de estos acercamientos. Unamuno se atreve con otros más tremendos: pone al caballero de la triste figura al lado de la sombra del Crucifijo, y más de una vez nos muestra de qué medios estupefacientes se vale el loco hidalgo para realizar, mejor que muchos cristianos, las enseñanzas de Jesús...

Pero el mellizo de don Quijote es, para Unamuno, el creador de la Compañía de Jesús, el caballero errante de la fe, el antiguo soldado del mundo, que quiso volverse - y lo logró- capitán de almas. En esto el don Quijote de Unamuno es profundo, pues no es monocorde, no tiene un carácter solo, no personifica una idea fija. El vasco trata al manchego como a una auténtica personalidad histórica, como a un santo laico, del que Cervantes hubiese sido el único e imperfecto evangelista. Por eso no reduce su figura a un esquema unitario, quitándole y despedazándole el cuerpo que el arte le ciñó, sino que, al contrario, no satisfecho de lo que el libro da, añade en lugar de quitar, allí donde el viejo historiador calló o no dijo lo suficiente. Presa total de don Quijote, Unamuno no habla de Cervantes sino para reprocharle indirectamente el no haber comprendido a su héroe. El veterano de Lepanto es para él un interpretador necesario, y tan sólo por esto lo tolera.

El moderno biógrafo, a pesar de seguir fielmente capítulo por capítulo al biógrafo antiguo, no se presenta una vida mucho más complicada y completa que la que le sirve de texto y de cartabón; nos da la vida externa, explicada, justificada e ilustrada por lo interior.

Don Quijote es para Unamuno el espíritu humano que se acrecienta y ensancha en la locura, en el abandono al propio destino, en la búsqueda de la gloria y de la grandeza, y es, al mismo tiempo, el símbolo vivo de su raza, el sucesor y el compañero de aquellos idealistas valerosos y pugnaces y de aquellos cristianos místicos y enamorados, que constituyeron, en el pasado, la más verdadera nobleza de España.

Existe un pasaje en el comentario de Unamuno que ilumina singularmente esta repetida identidad. Narra, repitiendo a Cervantes, la manera como nuestro caballero, habiendo dado con algunos mercaderes toledanos, se plantó ante ellos, queriendo que atestiguaran que no existía en todo el mundo mujer más hermosa que la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso.

"Es ésta -comenta Unamuno- una de las más quijotescas aventuras de don Quijote, es decir, una de aquellas que elevan más alto el corazón de los redimidos por su locura. Esta vez don Quijote no busca contienda para defender a un necesitado o enderezar un entuerto o reparar una injusticia, pero sí en defensa y conquista del reino de la fe. Quería hacer confesar a aquellos hombres, cuyos corazones mercantilizados veían solamente el reino material de las riquezas, que existe un reinado espiritual, redimiéndolos así a todas costas.

"Los mercaderes no se dieron por vencidos a las primeras, y, reacios a los discursos, acostumbrados a lo ambiguo, estiraron la confesión, aduciendo como disculpa el no conocer a Dulcinea". Y aquí don Quijote monta en quijotismo y exclama: "Si yo os la hiciera ver, ¿qué mérito habría en confesar una verdad tan manifiesta? Lo importante es que, sin verla, creáis, confeséis, juréis y sostengáis. ¡Admirable Caballero de la Fe! ¡Cuán profundo es el sentido de tus palabras! Fuiste de tu pueblo -del pueblo español- que bien alcanzó lejanías con la espada en la diestra y en la siniestra la cruz, para hacer confesar a desconocidas gentes un credo que ignoraban. Sólo que alguna vez equivocóse de mano, levantó la espada y golpeó con el crucifijo". No podríase mejor, en pocas palabras, exaltar el verdadero carácter del héroe creyente y -al mismo tiempo- disculpar la ignorancia religiosa de los españoles y los horrores de sus conquistas de allende los océanos.

[...] Todos aquellos que quieran entender mejor al eterno Don Quijote y quieran acrecentar su amor para la infeliz y desconocida España, deben volver a ella, siguiendo la voz de este Unamuno, que está entre los más austeros despertadores de espíritus que existen hoy en el mundo.

Por Giovanni Papini

(Traducción de Atilio E. Caronno)

Publicado el 10 de diciembre de 1923 en La Nación de Buenos Aires

viernes, 1 de abril de 2011

Alban K. Forcione "Cervantes, Aristotle and the Persiles"

Todo estudioso de la producción literaria de Cervantes debe considerar en algún momento las teorías que inspiraron el proyecto y la creación de Los trabajos de Persiles y Sigismunda, puesto que, de entre todas las obras cervantinas, el Persiles es la que se relaciona más directamente con una conciencia de teoría literaria por parte del autor. Al concebir su composición épica en prosa, Cervantes pretendía resolver los problemas estéticos básicos que preocupaban a los teóricos de su época y también pretendía crear una obra maestra acorde con su visión ideal de la épica, el género literario más elevado. William Atkinson ha escrito, refiriéndose a Cervantes, que «el descubrimiento de Aristóteles, aunque fuera por fuentes de segunda o tercera mano, con la revelación de que la literatura tenía sus propios preceptos, sus normas, fue la gran experiencia estética de su vida».1 Cualesquiera que sean los méritos artísticos del Persiles, esta obra representa el tributo de Cervantes a la estética clásica que su época había erigido sobre la doble base del Arte poética de Horacio y la Poética de Aristóteles.

Me propongo analizar la evolución de los problemas literarios asociados a los libros de caballerías, a la irrupción de las tensiones teóricas centradas en la recreación de la épica clásica y al desarrollo durante el siglo xvi de la evaluación crítica de la Historia Etiópica de Heliodoro. Con ello, espero, por una parte, situar el Persiles en sus circunstancias literarias históricas y, por otra, responder a la opinión, todavía extendida, de Menéndez Pelayo, el cual, subordinando la interpretación de la historia a sus preferencias personales, escribió que «corta gloria era para él [Cervantes] superar a Heliodoro, a Aquiles Tacio y a todos sus imitadores juntos, y da lástima que se empeñase en tan estéril faena».2 Al mismo tiempo, intentaré aclarar un problema fundamental mucho más complicado, la relación de Cervantes con el gran movimiento crítico que afectó de una u otra manera a todos los escritores, teóricos y círculos académicos de su época.

A partir del descubrimiento por parte de Giuseppe Toffanin de la importancia de las teorías aristotélicas en la génesis del Quijote, diversos estudios han tratado el tema, desde el de De Lollis Cervantes reazionario (1924) hasta el de Riley Teoría de la novela en Cervantes (1962). Aun cuando estas contribuciones han sido muy valiosas, creo que todavía hay mucho que decir sobre el asunto. Casi todos estos trabajos han caído en la tentación de sacar de contexto las diversas afirmaciones discursivas de Cervantes sobre cuestiones literarias y presentarlas como un sistema abstracto o un corpus de ideas literarias. El resultado general ha sido el retrato de Cervantes como un teórico mediocre, que era más o menos clásico y conservador en sus gustos literarios y que no tenía una teoría real sobre lo que estaba haciendo cuando creaba la novela moderna. Los estudios tratan con detalle la tendencia clásica de Cervantes, pero descuidan su tendencia anticlásica o, dicho de otra manera, su respuesta crítica a Aristóteles.

Mientras que es innegablemente cierto que Cervantes no tenía teorías novelísticas como las que trescientos años más tarde iban a formular Ortega y Gasset y Américo Castro a partir de las obras del propio Cervantes, su posición sobre la teoría literaria es bastante más compleja y sofisticada de lo que sugieren las etiquetas conservador o clásico. Lo cierto es que solo se le puede evaluar adecuadamente si se vuelve al método de Toffanin de analizar el contexto que siempre enmarca la aparición de una idea literaria. Al considerar las ideas tópicas tal como funcionan en el Quijote, Toffanin concluyó que el gran logro de Cervantes al descubrir las posibilidades poéticas de la realidad histórica —la cual los clasicistas habían excluido del tratamiento literario serio, en deferencia a la distinción aristotélica entre la verdad poética e histórica y a la tendencia idealizadora general del dogma horaciano-aristotélico— era consecuencia precisamente de su interés e independencia simultáneos con respecto a la posición aristotélica.3

Por consiguiente, la mayor parte de mi estudio se refiere al compromiso de Cervantes con Aristóteles. Prefiero ver este compromiso como un diálogo más que como un conflicto, porque la relación de Cervantes con el dogma clásico resulta al final ambivalente. En sus esfuerzos creativos y teóricos cobraron vigencia dos tendencias opuestas. La primera le condujo al mundo normativo representado por el ideal clásico en literatura, responsable tanto del juicio crítico del canónigo de Toledo sobre los romances y el teatro de Lope, como del proyecto literario de Cervantes y sus aspiraciones en la concepción del Persiles. La segunda tendencia le llevó al mismo tiempo al mundo de la libre fantasía (lo que dio lugar a la parodia reiterada del concepto sagrado de la mimesis tal como lo entendía la interpretación orientada empíricamente de los aristotélicos renacentistas) y al de la realidad histórica (responsable del Quijote). Excepto en las primeras obras, el diálogo con Aristóteles es uno de los rasgos más recurrentes de la escritura de Cervantes, desde la formulación más completa y discursiva en el debate literario entre don Quijote y el canónigo de Toledo hasta su expresión dramática y compleja en la extensa relación de Periandro en la corte del rey Policarpo, en el Persiles.

Mi método consiste en someter a un análisis detallado los textos del diálogo de Cervantes con Aristóteles, considerando especialmente la manera en que acción, personajes, escenario, lengua y estilo se relacionan con las ideas literarias y con la fiabilidad de los portavoces que Cervantes utiliza en sus obras. Este tipo de análisis presupone tener en cuenta las cuestiones literarias suscitadas y aludidas en los relatos intercalados. La parte introductoria de mi estudio, que trata las bases teóricas que subyacen a la concepción cervantina del Persiles, tiene la función adicional de establecer un marco de referencia para el análisis subsiguiente. Allí rastreo la evolución histórica de ciertos problemas estéticos fundamentales en todos los exámenes críticos que Cervantes realiza del dogma aristotélico. De esta manera, intento hacer lo que Wayne Booth afirma que ha dejado incompleto el libro de Riley Teoría de la novela en Cervantes: el examen analítico de la función de las ideas literarias en la ficción de Cervantes. Y comienzo mi análisis intentando aclarar el punto que Booth, acertadamente, piensa que es esencial para entender las ideas de Cervantes sobre la ficción, es decir, la fiabilidad crítica del canónigo de Toledo.4

El examen del problema general del diálogo de Cervantes con Aristóteles es relevante para comprender el Persiles desde diversos puntos de vista. La prosa épica de Cervantes refleja ciertamente la perspectiva fundamental de los objetivos literarios generales y de los principios específicos de la ficción narrativa extraídos por los teóricos del siglo xvi en sus exégesis de la Poética. Al mismo tiempo, sin embargo, también aparecen algunos de los más importantes diálogos de Cervantes con Aristóteles, así como afirmaciones de una posición estética anticlásica. Además, en ocasiones el Persiles rompe con las teorías que nutrieron su propia concepción, y esta ruptura está relacionada estrechamente con el rechazo del clasicismo literario en favor del realismo histórico, rechazo que hizo posible la creación del Quijote. Y, finalmente, el tronco común de estructuras y temas revelado por el análisis de los episodios intercalados en el Quijote y el Persiles nos lleva a cuestionar el concepto ampliamente aceptado de que las dos obras no tienen nada en común. La afirmación más vigorosa de esta idea equivocada, que usualmente deja en un lugar desfavorable al Persiles frente a los rasgos sobresalientes del Quijote (por ejemplo, la novelística, personaje, historia, realidad), se encuentra en la opinión de Mack Singleton de que en el Persiles no hay «prácticamente ninguna de las preocupaciones del Cervantes maduro» y de que «el Persiles es tan terriblemente ajeno a Don Quijote que, si lo hubiera firmado otra persona, no puedo imaginar una labor crítica más ardua que la de atribuírselo a Cervantes».5

En cierto sentido, mi detallado análisis de los numerosos episodios intercalados en las obras de Cervantes se une al proceso de descodificación, de descubrir en afirmaciones realizadas por los narradores y los personajes las alusiones a ideas que hacía tiempo que habían dejado de ser patrimonio del público lector culto. No es sorprendente que el más complejo tratamiento de estas ideas por parte de Cervantes, la extensa narración de Periandro, haya sido calificada por un comentarista moderno del Persiles como uno de los misterios más raros de una obra rara y de manera sistemática haya sido o bien pasada por alto o bien malinterpretada por los exámenes críticos de la novela.6 Al descodificar estas escenas, espero no solo aclarar la posición de Cervantes sobre cuestiones estéticas y la creación del Persiles, sino también enriquecer el texto del Quijote al iluminar un área que ha estado oscurecida por los gustos cambiantes de épocas sucesivas.

Como es bien sabido, el humor es uno de los fenómenos de la experiencia humana que más depende de las circunstancias del momento histórico concreto. Como prueba, es suficiente recordar cómo la Francia del siglo xvii se reía al ver en el Quijote una sátira dirigida contra la civilización oscurantista de la Edad Media, mientras que Inglaterra celebraba con entusiasmo la comedia de situación que se desarrollaba en las numerosas escenas de farsa.7 Desde comienzos del siglo xix, el mundo ha contenido su risa con el Quijote, que ha dejado de ser un libro esencialmente divertido. Podría decirse que las lágrimas de compasión derramadas por los pájaros, arroyos y flores en el jardín de Heinrich Heine, mientras el joven poeta se sentaba a leer Don Quijote en voz alta, simbolizan una época nueva para la obra maestra de Cervantes, una época en la que la reacción del lector hacia la obra se ha visto condicionada por su propia conciencia de ser, al igual que el caballero andante perturbado, un vagabundo, perdido en algún lugar entre el mundo como le gustaría que fuera y el mundo como sabe que es.8 Sin necesidad de imponernos las indagaciones metafísicas de Friedich Schlegel, tenemos que acarrear, como toda nuestra cultura, el sentimiento de tensión entre lo ideal y lo real, infinitud y finitud (Unendlichkeit y Endlichkeit), que solo son reconciliables en su oposición. Aunque rara vez lleguemos a los extremos de la sombría lectura de Unamuno, tendemos sin embargo a leer el Quijote en los términos de nuestras propias preocupaciones y a concentrarnos en lo trágico, o por lo menos en las implicaciones tragicómicas de los esfuerzos baldíos del protagonista. El humor copioso de la obra, que los contemporáneos de Cervantes disfrutaron sin duda en sus lecturas, está en cierto modo fuera de lugar en nuestra época ansiosa. Los elementos de parodia literaria que podemos entender porque se explican a sí mismos, como por ejemplo lo ridículo de los libros de caballerías, nos aburren a medida que se van repitiendo. Las escenas de farsa nos pueden divertir en ocasiones. Otros elementos de humor se nos escapan por completo.

Sería tan injusto criticar a nuestra época por sus gustos como esperar que respondiera al Quijote igual que lo hicieron los contemporáneos de Cervantes, pero, al mismo tiempo, la historia literaria está obligada a preservar aquellas dimensiones de las grandes obras que no tiene en cuenta el lector ocasional. Daré por satisfactorio mi estudio si contribuye a que se aprecie la rica capa de humor refinado y académico que hay en el Persiles y en el Quijote, un humor que resulta depender en buena medida de las preocupaciones de los teóricos literarios del Renacimiento y que, precisamente por esta dependencia temática, divirtió a los lectores del siglo xvii.

(*) Alban K. Forcione, «Introducción» a Cervantes, Aristotle and the «Persiles», Princeton: Princeton University Press, 1970, pp. 3-8. Trad. de Marcos Cánovas.

(1) «Miguel de Cervantes», en Fortnightly Review (noviembre 1947), p. 375.

(2) «Cultura literaria de Miguel de Cervantes y elaboración del Quijote», en Discursos (ed. de José María de Cossío, Madrid: Espasa-Calpe —Clásicos Castellanos, 140—, 1956), p. 132. Vale la pena recordar las palabras de F. Baldensperger sobre la importancia de unos cimientos objetivos para la historiografía literaria. Observando las limitaciones del método de estudio literario de Brunetière, cuando este hace énfasis en «les oeuvres maîtresses et les grands courants actuellement mémorables», pregunta: «A ne prendre, en effet, que les résultats filtrés aujourd’hui, et d’ailleurs toujours provisoires, de la notorieté et de la réputation, comment savoire ... qu’Heliodore importe autant peut-être qu’Eschyle dans le legs de l’Antiquité?» («Littérature comparée: le mot et la chose», en Revue de Littérature Comparée, I [1921], p. 24).

(3) La fine dell’Umanesimo, Milán: Fratelli Bocca, 1920, cap. XV. Mi estudio representa en parte una exploración y amplificación de la conclusión de Toffanin de que el Quijote es «la risposta più profonda data da un poeta, ed in poesia, al questionario aristotelico» (p. 218). Además, como dejan claro las páginas siguientes, me parece provechoso llevar hasta el límite de sus implicaciones la sugerente antítesis de Toffanin: «Le fonti teoriche di lui [Cervantes] furon proprio le medesime che tormentarono il Tasso. […] Fra il Tasso e il Cervantes ci fu questa sola diferenza: che dove l’uno pianse e si disperò, l’altro, genio sublime, sorrise» (p. 213).

(4) Reseña de Teoría de la novela en Cervantes en Modern Philology, LXII (1964), pp. 163-165.

(5) «El misterio del Persiles», en Realidad, II (1947), p. 240.

(6) Pedro de Novo y F. Chicarro, Bosquejo para una edición crítica de «Los trabajos de Persiles y Sigismunda», Madrid: Gráficas Reunidas, 1928, p. 99.

(7) Ver Werner Brüggemann, Cervantes und die Figur des Don Quijote in Kunstanschauung und Dichtung der Deutschen Romantik, Münster: Aschendorff, 1958, pp. 31-41.

(8) Ver Sämtliche Werke, ed. de E. Elster, Leipzig: Bibliographisches Institut, n. d., t. III, pp. 422-424.