Jon Bazan: Carroll B. Johnson "La sexualidad en el Quijote"

MIGUEL DE UNAMUNO

Mr. H. G. Wells, el novelista inglés, nos es profundamente simpático por lo mismo que es antipático a casi todos los idiotas. Y aquí conviene que definamos esto de idiota -en griego: hombre particular, o privado- diciendo que es el que no tiene más que sentido común, el que no discurre más que con lugares comunes y que por tanto odia las paradojas. Mr. Wells forjó paradojas y hace luego juegos malabares, malabariza con ellas, y cuando, al fin, esas paradojas han logrado entrar en el sentido común de los idiotas, éstos las convierten en lugares comunes, las clasifican y etiquetan y las meten en unas cajitas donde las tienen guardadas para enseñárselas a sus hijos.

A Mr. Wells le preguntaron por los seis más grandes hombres de las historia y en vez de mandarle a paseo al humorista -o caso idiota, si tomaba la pregunta en serio- que se lo preguntó, contestó diciendo que eran Cristo, Buda, Aristóteles, Asoka, Roger Bacon y Lincoln. ¿Verdad que es divertido? Y ello ha servido, por lo menos, para que muchos se hayan preguntado: "¿y quién fue Asoka?" Lo cual, lector, debe importarnos muy poco. Dejemos, pues a Asoka.

Esta divertidísima, humorística y paradójica respuesta de Wells a una pregunta divertidísima, humorística y paradójica ha dado motivo a que otros escritores hayan terciado y escrito cosas bastante divertidas también. Y Wells, a su vez, ha replicado y al replicar se ha metido con Shakespeare. Que en Inglaterra es peor acaso que meterse con Cristo y tan grave como meterse con Cervantes. ¡No siendo los cervantistas que se meten con él a cada paso y le dejan al pobre!... Pero lo que no se le ha ocurrido a Wells, y eso que es ocurrente, es si Buda no es creación de algún Shakespeare indio, si tiene más realidad histórica que Hamlet, como Aquiles creación de Homero o de quien sea, y el mismo Cristo, según algunos... impíos ¡claro! creación poética, mito, de alguna comunidad judía.

Y cuenta que al decir que acaso Buda no tenga más realidad histórica que Hamlet no es que se la neguemos, sino todo lo contrario. Los que conocen nuestra filosofía de la historia -"anch´io sono pittore"- expuesta en nuestra Vida de Don Quijote y Sancho -cuya tercera edición acaba de publicarse- saben que creemos que Don Quijote y Sancho tienen más realidad histórica que Miguel de Cervantes Saavedra -y más que la del que esto escribe- y que lejos de ser éste, Cervantes, el que creó a aquéllos, son ellos los que crearon a Cervantes. Y vamos a emprender una campaña para que se canonice a Don Quijote, haciéndole San Quijote de la Mancha. Y si la Iglesia Romana, que ha canonizado a no pocos sujetos poéticos de menos realidad histórica que Don Quijote, se opusiera a ello, podría ser llegado el momento del cisma y de constituir la Iglesia Católica -es decir, Universal- Española, Quijotesca.

Hay quienes viven en un mundo de hielo, de agua sólida o congelada, con nubes, o sea agua en estado nebuloso y a las veces vapor, encima entre el documento histórico y la pseudo leyenda. Y estos tales no se dan cuenta del agua líquida, fluyendo de los ríos y arroyos que arrastran témpanos y de donde brota bruma. No tienen sentido histórico.

Si al que esto escribe se le preguntara por los seis más grandes hombres de la historia española, sabría responder, pero obligado a ello, no omitiría Don Quijote, Sancho Panza, Segismundo, Don Juan Tenorio, Pedro Crespo, San Isidro Labrador y... ya van seis y es lástima que no quepan el Cid, Pizarro, Prim y otros mitos más.

Dicen que Simón Bolívar -¡otro mito!- solía decir que los tres grandes majaderos de la historia habían sido Cristo, Don Quijote y él, Bolívar. Y teniendo en cuenta que majadero es un instrumento para majar, resulta que el dicho, por más que a un cristiano irreverente pueda parecerle irreverente, no está mal, pues ¡cuidado con lo que majaron Cristo, Don Quijote y Bolívar!

Y una de las cosas que prueban mejor la genialidad paradójica -aunque de no ser paradójica no sería genialidad- de Bolívar, es que se puso al lado de dos a quienes él debía de creer míticos, pues Bolívar, que habría leído a Volney, no estaría muy seguro de la realidad histórica del Cristo al modo que la entienden los idiotas.

No hace mucho que un amigo nuestro que acababa de leer la formidable novela de Emilia Brontë, titulada Wuthering heights -traducida y publicada recientemente en español con el título de Cumbres borrascosas- nos preguntaba que de dónde pudo sacar a Heathcliff, ese prodigioso ejemplo de pasión trágica, aquella pobre muchacha, hija de un pobre clérigo, que murió soltera a los treinta años en un pueblecito inglés. Y le dijimos que Emilia Brontë sacó esa su tormentosa criatura de donde todo creador las saca, de sí misma. O más bien que fue Heathcliff el que hizo a Emila Brontë.

Pero es la misma Emilia Brontë la que nos lo dice en el último hermosísimo poema que escribió. "Oh Dios de mi pecho; todo poderosa, siempre presente Divinidad! ¡La vida -que en mí tiene descanso- como yo -vida inmortal- tenemos poder en Ti!... Con amor que mucho abarca tu espíritu anima los eternos años penetra e incuba arriba, cambia, sostiene, disuelve, crea y cría. Aunque la tierra y el hombre se fueran y los soles y los universos dejaran de ser y te quedaras Tú solo, cada existencia existiría en Ti." La que escribió esto era una creadora, una poeta -mejor que poetisa- y cada verdadera existencia, cada acción que es pasión, vive en el Creador, así cada criatura de pasión y de amor como Heatchcliff vive en quien la creó. Y como Heathcliff vive y vivirá, vive y vivirá Emilia Brontë. Y muy de otro modo que como se lo figuran los idiotas.

El deán Inge -deán de la catedral anglicana de San Pablo, de Londres, de quien os hemos ya más de una vez hablado-, dice de esas palabras de Emilia Brontë moribunda que parecen contener "una verdadera filosofía" y añade: "Esta concepción de la relación de Dios al mundo es también la de la Iglesia Católica y ha sido defendida por una larga serie de filósofos cristianos que no me parecen inferiores en agudeza y penetración a los más celebrados pensadores modernos desde Spinoza hasta nuestros días". Pero no estamos muy seguros de que esa concepción de la Brontë "sea la general en la Iglesia Católica, ni mucho menos. Más se parece a la del propio deán Inge. Porque los Idiotas de la iglesia -y en ésta como en cualquier otra congregación los idiotas son los más- los que no tienen más que sentido común, como carecen de sentido propio y de pasión propia, no pueden concebir, ni menos sentir, esa especie de inmortalidad. Esa la siente un Heathcliff. Es decir, una Brontë". Para los idiotas, para los del puro y recto sentido común, no hay más que una inmortalidad común, una comunidad inmortal. Como no tienen más que individualidad corpórea, al deshacérseles el cuerpo se les deshace la individualidad. Y nada pierden.

Vamos a consultar con Bolívar, que ¡claro! sigue viviendo, nuestro propósito de hacer que la España Máxima canonice a don Quijote. Y no vayan a creer los semi-idiotas -que son peores que los idiotas puros- que se trata aquí de nada de espiritismo, ¡no! Para ponernos al habla con Bolívar no necesitamos espiritismos. Vamos a hablar con él en español claro y recio y no en ninguna clase de esperanto y vamos a hablar con él a solas, alma a alma, sin comunidad ambiente que nos estorbe. Y estamos seguros de que aprobará nuestro proyecto, con la condición ¡claro está! de que luego se le canonice a él también y le hagamos San Simón Bolívar. Y os aseguramos que ambos, San Quijote de la Mancha y San Simón Bolívar tendrán más realidad histórica que pueda tenerla aquel don San Diego Matamoros de que hablaba don Quijote.

(Se admiten adhesiones).

M. Unamuno

Publicado el 15 de abril de 1923 en La Nación de Buenos Aires

MIGUEL DE UNAMUNO

10 noviembre 1905

Sr. D. Ricardo Palma

Mi buen amigo: Adjunto carta que quiero que haga llegar al joven José de la Riva Agüero, cuya tesis acabo de leer. Aunque ya en mi carta le felicito, felicítele usted de mi parte. Pocas veces he leído un trabajo en que se revela mejor buen sentido, más independencia de juicio y más sereno sentido crítico. Y además la tal tesis me viene de perillas, pues ha de servir para un largo artículo en la Esfera, en que tomando pie de lo que el joven Riva Agüero dice, diga yo, por mi parte, muchas cosas que me bullen cerca de las literaturas hispano-americanas, de su carácter y originalidad, de su mayor o menor hispanismo, de afrancesamiento, etc. y también acerca de usted y de sus deliciosas Tradiciones y del Sr. González Prada.

Al final de un despiadado estudio que dedico al horrible libro del Sr. Vicuña Subercaseaux La ciudad de las ciudades (modelo de snobismo afrancesado) hago ya honrosa mención de la tesis del joven La Riva Agüero y anuncio el estudio que he de dedicarlo.

A otra cosa. El silencio que acerca de ello guarda usted en su nota, me hace sospechar que acaso no ha llegado a sus manos el ejemplar de mi Vida de Don Quijote y Sancho que en el mes de mayo le remití. Dígamelo para que repita el envío. Es mi obra y va, aunque poco a poco, abriéndose camino.

Otra cosa más. Me interesaría poder tener ahí un librero con quien entenderme directamente y a quien encargar de la propaganda y venta de mis libros en esa república, en las condiciones que él estimase convenientes. ¿A quién me recomienda usted? Me gustaría enviarle pronto alguna remesa de mí ya citada Vida de D. Quijote y Sancho, mi obra capital.

De quien nada sé es de su hijo D. Clemente. Dígale que me dé señales de vida, y que sepa yo de sus andanzas y fortunas.

Usted sabe que de veras le estima su amigo y atento lector

Miguel de Unamuno

MIGUEL DE UNAMUNO

De caballero andante a capitán de almas

Miguel de Unamuno no es el primero que ha estudiado a Don Quijote. Recuerdo haber leído, entre otros, un ensayo de Turghenief, en el que se comparaba al héroe manchego con el conocidísimo príncipe de Dinamarca que sirvió de vocero al alma del gran Will.

El libro de Cervantes, como todos -como, por ejemplo, la Odisea, las Mil y una noches y los Viajes de Gulliver- puede darse a los niños para entretenimiento y puede servir como texto a un filósofo, para una teoría acerca de la vida. Está en él la corteza, el sentido literal, que agrada al gusto de los niños de diez años y a los doctos de sesenta, y está en él, el germen, la substantificque mouelle, que cita Rabelais, y que tan sólo los hombres suficientemente grandes, para no sentir contrariedad por bromas y absurdidades, pueden sorber hasta el fin. ¡Cuánta sabiduría existe para quien la supiera buscar, en la literatura popular burlesca de todos los países y de todos los siglos! Tras las facecias, los chistes graciosos, hallas a menudo la sátira exacta; al final de aventuras inverosímiles, una crítica de la realidad, en medio de la locura más escandalosa, das con la revelación imprevista de alguna verdad paradojal más exacta que muchas sentencias ratificadas por los autorizados. Podríase construir la filosofía de los espíritus sencillos, de los pobres de espíritu y de los demasiado listos, que no tendría de qué avergonzarse en la comparación con la de los laureados. Francia nos daría su inmortal Monsieur de La Palice, su Jocrisse, su Bobèche y el infeliz Prudhomme; Alemania, el aventurero Simplicissimus, el valiente barón de Münchhausen y ese sucio burlón que es Till Eulenspiegel; Inglaterra, el capitán Gulliver y Tristan Shandy; Turquía, su loco nacional Nasr-Eddin e Italia no quedaría a la zaga con su Bertoldo, su motejador Piovano Arlotto y con esos viejos arcatori (bribones) que se nombraron Gonnella y Basso della Penna.

España exhibirá a don Quijote con su fiel amigo y escudero Sancho, y bastaría ampliamente para su gloria. Don Quijote no es ya, tan sólo, el personaje de una novela, la feliz invención de un encarcelado genial. Pertenece, como Ulises, como Farinata, como Hamlet, como Gulliver, como Fausto, como Don Abbondio, a esa raza humana que no tiene descripción en ningún manual de antropología, pero es más vital que los otros cinco, tanto que sus ciudadanos han podido esperar la inmortalidad. Estos seres que nunca fueron de carne tienen un alma en la nuestra, tienen hasta un cuerpo en nuestra fantasía; conocemos sus hábitos y aptitudes; conocemos sus pensamientos, sus gustos, y adivinamos lo que harían y dirían en circunstancias dadas. Encarnan, gracias al soplo divino que dio a ellos el arte de sus padres, un lado, un carácter, un aspecto de la humanidad. Son tipos eternos, ideas platónicas; protagonistas del drama espiritual, y por eso más "verdaderos" que los hombres que nos pasan al lado y que poseen ficha individual en los registros del censo.

Si consideramos el libro de Cervantes literalmente, hallaremos una sátira literaria, una novela picaresca de primer orden, entretejida de cuentos; pero si arrancando de esta comprobación empírica sabemos introducirnos en los subterráneos de la obra e ir más allá -acaso- de las intenciones del autor, descubriremos bajo esas historias risibles, bajo esas chanzas irónicas y esas absurdas conversaciones, una de las más poderosas visiones de la tragedia humana. Desde hace casi un siglo la alta crítica cervantina se ejercita en este sentido y más de un ilustre exégeta de significados espirituales ha creído poner dique a las interpretaciones. Quien hiciera el relator de la humanidad podría actualmente compilar ya para Don Quijote un libro semejante al que Lichtenberg consagró a los múltiples hallazgos relativos al Fausto goethiano. Hemos visto un don Quijote símbolo del espíritu y un Sancho Panza símbolo de la materia; un don Quijote expresión de la aristocracia idealista y un Sancho Panza representante de la plebe positivista; un don Quijote símbolo del optimismo heroico y un Sancho Panza encarnación del pesimismo desilusionado. Se ha visto en el discurso del caballero a los cabreros un manifiesto comunista y en las justificaciones de Roque Guinart, un pre-anuncio del anarquismo: los molinos de viento se han vuelto la pre-representación de las máquinas modernas destinadas a aterrar la medieval civilización de la caballería y la rústica Dulcinea del Toboso, mondadora de granos, ha aparecido como una cruel parodia de las vírgenes de las cortes de amor, como la victoria de la sensualidad verista sobre el madrigalismo platónico de la lírica provenzal y del dolce stil nuovo ya en boga -merced al Petrarca- en la península occidental.

Todas estas interpretaciones -y otras más que no nombro- son, aunque diferentes entre sí, todas verdaderas. Verdaderas, se comprende, de aquella verdad que no puede ser medida con el metro de la lógica y demostrada mediante teoremas. Una creación artística vital y resistente como Don Quijote puede ser tan infinita cuan eterna es. Cada espíritu puede enriquecerla con algo propio sin deformarla, puede hacerle hablar sus mismas palabras y hallará siempre textos que refuercen y vigoricen con pruebas la propia intuición. Siendo literalmente viva, puede transmutarse de mil guisas, como todo lo que vive; existiendo, sin duda, en Don Quijote, como en la tierra y en el cielo de Shakespeare, muchas cosas que no ha alcanzado aún nuestra filosofía.

El último es, según mi parecer, el más afortunado y profundo entre todos los exégetas de Don Quijote: Miguel de Unamuno.

Unamuno nació en 1864 en Bilbao -Vasconia- y comenzó a escribir desde muy temprano. Su Vida de Don Quijote y Sancho Panza es la más célebre y la más significativa entre sus quince obras. Este rector de la Universidad de Salamanca es todo a la vez: poeta lírico y trágico, ensayista múltiple, sociólogo de fibra y filósofo sin miedo. Dejando a un lado la literatura pura, es el espíritu más representativo de la España de nuestros días. Es para su país algo semejante a lo que fueron Carlyle para Inglaterra y Fichte para Alemania. Su actividad de apóstol espiritual, que comenzó a desplegarse después de las amarguras y los desalientos de las derrotas causadas por los norteamericanos, tiene de hecho alguna relación con la de los animadores teutónicos. Trata él, como Fichte, de volver a elevar, mediante una fuerte disciplina mental, sacada de las tradiciones más intactas de la pasada vida ibérica, los ánimos debilitados de sus conciudadanos, y se vale como Carlyle de la ficción y de la lírica, porque su pueblo, que no tuvo filosofía propia y que desde tan luengo está fuera de las mayores corrientes europeas, vuelve a hallar en el idealismo moderno nuevas razones de vida más intensa y de grandeza más pura.

Este comentario a la obra maestra de su literatura es el más animoso mensaje de su apostolado nacional. Don Quijote ha sido resucitado en una atmósfera de espiritualidad, en un mundo de conceptos típicos y místicos; pero entrambos, atmósfera y mundo, son rígidamente españoles; más, vascos si queremos y tanto como castellanos. En este libro existe un Don Quijote ideal, idealizado, transfigurado, que guarda con el de Cervantes la sola concordancia de las acciones exteriores; pero semejante vivificación que lo magnifica no está hecha por un filósofo extranjero y cosmopolita que ve en el santo caballero ideas abstractas y universales, creadas para toda época, para todo país y para todo cerebro, pero sí por un poeta-filósofo-místico-español, nacido en la misma tierra de su héroe, cristiano como él, loco como él, y que vislumbra, en la esencia del quijotismo, la verdadera puerta maestra para entrar en el alma misma de su patria. Por eso esta obra no es tan sólo el comentario apasionado de una obra maestra, sino que es al mismo tiempo un ensayo de psicología de la raza española en uno de sus más sublimes momentos.

Unamuno no ve a su don Quijote tan solitario como puede imaginarlo un extraño. No es un loco, no es un anormal, no es un segregado. Como todos los biógrafos, también Unamuno parangona su héroe con otros héroes, y éstos se llaman el Cid, Santa Teresa, Pizarro, Ignacio de Loyola, sobre todo Ignacio de Loyola.

No hay que asombrarse de estos acercamientos. Unamuno se atreve con otros más tremendos: pone al caballero de la triste figura al lado de la sombra del Crucifijo, y más de una vez nos muestra de qué medios estupefacientes se vale el loco hidalgo para realizar, mejor que muchos cristianos, las enseñanzas de Jesús...

Pero el mellizo de don Quijote es, para Unamuno, el creador de la Compañía de Jesús, el caballero errante de la fe, el antiguo soldado del mundo, que quiso volverse - y lo logró- capitán de almas. En esto el don Quijote de Unamuno es profundo, pues no es monocorde, no tiene un carácter solo, no personifica una idea fija. El vasco trata al manchego como a una auténtica personalidad histórica, como a un santo laico, del que Cervantes hubiese sido el único e imperfecto evangelista. Por eso no reduce su figura a un esquema unitario, quitándole y despedazándole el cuerpo que el arte le ciñó, sino que, al contrario, no satisfecho de lo que el libro da, añade en lugar de quitar, allí donde el viejo historiador calló o no dijo lo suficiente. Presa total de don Quijote, Unamuno no habla de Cervantes sino para reprocharle indirectamente el no haber comprendido a su héroe. El veterano de Lepanto es para él un interpretador necesario, y tan sólo por esto lo tolera.

El moderno biógrafo, a pesar de seguir fielmente capítulo por capítulo al biógrafo antiguo, no se presenta una vida mucho más complicada y completa que la que le sirve de texto y de cartabón; nos da la vida externa, explicada, justificada e ilustrada por lo interior.

Don Quijote es para Unamuno el espíritu humano que se acrecienta y ensancha en la locura, en el abandono al propio destino, en la búsqueda de la gloria y de la grandeza, y es, al mismo tiempo, el símbolo vivo de su raza, el sucesor y el compañero de aquellos idealistas valerosos y pugnaces y de aquellos cristianos místicos y enamorados, que constituyeron, en el pasado, la más verdadera nobleza de España.

Existe un pasaje en el comentario de Unamuno que ilumina singularmente esta repetida identidad. Narra, repitiendo a Cervantes, la manera como nuestro caballero, habiendo dado con algunos mercaderes toledanos, se plantó ante ellos, queriendo que atestiguaran que no existía en todo el mundo mujer más hermosa que la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso.

"Es ésta -comenta Unamuno- una de las más quijotescas aventuras de don Quijote, es decir, una de aquellas que elevan más alto el corazón de los redimidos por su locura. Esta vez don Quijote no busca contienda para defender a un necesitado o enderezar un entuerto o reparar una injusticia, pero sí en defensa y conquista del reino de la fe. Quería hacer confesar a aquellos hombres, cuyos corazones mercantilizados veían solamente el reino material de las riquezas, que existe un reinado espiritual, redimiéndolos así a todas costas.

"Los mercaderes no se dieron por vencidos a las primeras, y, reacios a los discursos, acostumbrados a lo ambiguo, estiraron la confesión, aduciendo como disculpa el no conocer a Dulcinea". Y aquí don Quijote monta en quijotismo y exclama: "Si yo os la hiciera ver, ¿qué mérito habría en confesar una verdad tan manifiesta? Lo importante es que, sin verla, creáis, confeséis, juréis y sostengáis. ¡Admirable Caballero de la Fe! ¡Cuán profundo es el sentido de tus palabras! Fuiste de tu pueblo -del pueblo español- que bien alcanzó lejanías con la espada en la diestra y en la siniestra la cruz, para hacer confesar a desconocidas gentes un credo que ignoraban. Sólo que alguna vez equivocóse de mano, levantó la espada y golpeó con el crucifijo". No podríase mejor, en pocas palabras, exaltar el verdadero carácter del héroe creyente y -al mismo tiempo- disculpar la ignorancia religiosa de los españoles y los horrores de sus conquistas de allende los océanos.

[...] Todos aquellos que quieran entender mejor al eterno Don Quijote y quieran acrecentar su amor para la infeliz y desconocida España, deben volver a ella, siguiendo la voz de este Unamuno, que está entre los más austeros despertadores de espíritus que existen hoy en el mundo.

Por Giovanni Papini

(Traducción de Atilio E. Caronno)

Publicado el 10 de diciembre de 1923 en La Nación de Buenos Aires

sábado, 1 de enero de 2011

Carroll B. Johnson "La sexualidad en el Quijote"

La división de nuestra especie en dos sexos fue advertida muy temprano. Sólo en años relativamente recientes, sin embargo, se ha constituido en tema obsesivo de las formas más variadas del discurso público. En su monumental historia de la sexualidad, Michel Foucault ha observado que «ningún otro tipo de sociedad ha acumulado, en tan breve tiempo, semejante cantidad de discursos preocupados por el sexo. Puede ser que hablemos más del sexo que de cualquier otro tema. Nos entregamos plenamente a la tarea. Nos convencemos de que lo ya dicho nunca es suficiente, y que siempre queda más por decir».1 El ritmo de especulación y debate se ha intensificado a medida que la crítica feminista de Freud ha ido colocando en primer plano del discurso académico los temas de diferenciación sexual y la insuficiencia de definiciones en función de criterios falocéntricos. Se ha acumulado una bibliografía masiva que confieso no haber dominado. Es más, como hombre de mi edad, soy al mismo tiempo víctima y beneficiario de aquella ideología falocéntrica que la crítica feminista intenta echar abajo.

A base de las lecturas limitadas que he realizado, me he dado cuenta de que el debate actual sobre sexualidad enfoca sobre todo las nociones de diferencia o diferenciación e identidad sexuales. Efectivamente, una definición provisional de la sexualidad sería algo así como «las consecuencias físicas y psíquicas de la división biológica de nuestra especie en dos sexos». La primera consecuencia de esta división, evidentemente, es la necesidad de ser uno u otro. Pero las cosas no son tan fáciles. Resulta que la diferencia sexual no está dada, sino que, como todo lo humano, es lo que se ha descrito como «una construcción vacilante e imperfecta». Robert Stoller, colega remoto mío en la Facultad de Medicina de UCLA, ha hecho la importante distinción entre sexo (macho, hembra, un concepto biológico) y género (masculino, femenino, un concepto psicológico, eso es, social). Esta distinción no se ha generalizado todavía en el mundo de habla inglesa, en parte porque entre nosotros no existe la noción de género lingüístico distinto de sexo biológico que pudiera servir de modelo. El discurso a nivel popular, sobre todo, y en menor medida la comunicación entre profesionales, sigue identificando masculino con macho, femenino con hembra.2 Si como Kate Millet ha hecho ver, Freud mismo, a pesar de sus intuiciones geniales a propósito de la identidad sexual, confundió una y otra vez estas dos categorías, no debe extrañarnos que los demás no hayamos sido capaces de evitar la misma confusión.3

Actualmente está de moda criticar a Freud, y habiéndome ido con la corriente del uso y cumplido con ese deber, quisiera añadir que, en un ensayo llamado «Se está pegando a un niño», Freud mismo introdujo la noción de la psico-bisexualidad humana.4 Esto es, que los seres humanos nacemos sin diferenciación psicosexual, y que a medida que vamos creciendo reprimimos, o renunciamos a un complemento de características psicosexuales (de género, no de sexo) en favor de las que parecen coincidir con nuestro sexo biológico y con las expectativas de nuestra sociedad. De ahí surge nuestra identidad sexual. Unas investigaciones más recientes sugieren que la identidad sexual sufre modificaciones a medida que pasan los años. David L. Gutmann ha hecho ver que las características reprimidas vuelven a aparecer en la edad mediana y la vejez. Tanto los hombres como las mujeres, explica el psicólogo norteamericano, «empiezan a vivir la dualidad hasta ahora ocultada de su naturaleza primitiva».5 Jacqueline Rose ofrece un resumen conciso de estos conflictos: «Hombres y mujeres se instalan en posiciones de oposición simbólica y polarizada, contra la corriente de una naturaleza multifaria y bisexual, que Freud fue el primero en identificar en el síntoma y que permanece, presente pero desapercibida, a lo largo de la vida adulta sexual normal. Las líneas de esta división son frágiles en proporción directa a la fuerza con que nuestra cultura insiste sobre ellas».6 Volviendo a nuestra definición provisional de la sexualidad, podemos concluir que las consecuencias físicas y sobre todo las psíquicas de la división de nuestra especie en dos sexos son primero conflicto, inseguridad, relaciones perturbadas y problemáticas, con el prójimo y con nosotros mismos.

Cervantes explora este terreno resbaladizo en las vidas de casi todos sus personajes. El Quijote ofrece algo para todos los gustos en materia de motivación psicosexual y comportamiento sexual, sea éste realizado, fantaseado o amenazado. Hay encuentros eróticos clandestinos en hoteles de ínfima categoría. Hay unos yuppies florentinos que montan un extraño ménage à trois. Puedo contar cuatro parejas consistentes en hombres ya maduros con mujeres de edad más propia para hijas que para amantes. Hay viejos que se lanzan gallardamente a la palestra amorosa, hay parejas adolescentes, parejas interraciales, una feminista cerrada que se niega totalmente a participar. Hay todo aquello que Avalle-Arce ha calificado de «infamante cachondeo» en el palacio de los duques. ¿Qué diremos nosotros de la amistad de Anselmo y Lotario que no haya sido dicho ya? Hay hombres maduros con niños adolescentes, y por supuesto mucha servidumbre y disciplina sadomasoquistas, sobre todo en el segundo tomo. El travestismo, con la resultante atención que llama sobre la identidad sexual, está presente en todas las mutaciones posibles: sacerdotes católicos igual que laicos vestidos de mujer con o sin barba, mujeres vestidas de hombre, muchachos vestidos de muchacha. La identidad sexual es frágil. El deseo es universal. La contienda descrita por Jacqueline Rose entre las normas impuestas por la sociedad y la psique de los personajes está omnipresente en las páginas cervantinas.

En lo que sigue quiero ensayar el estudio de unos personajes femeninos así como masculinos, y su sexualidad, intentando definir sexualidad de modo que incluya tanto la cuestión de identidad sexual como el hecho de deseo, en relación con las normas sociales. Lo que está en juego para los personajes, creo, es cómo viven su propia identidad sexual, y, en vista de ello, cómo viven sus relaciones con el sexo opuesto y el propio, y cómo estas actitudes encuentran su expresión en el comportamiento. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que estos personajes son entes de ficción que existen sólo para ser leídos, de modo que su sexualidad es una sexualidad imaginada por el lector, una sexualidad que interesa sólo en la medida en que salga del texto y haga engranaje con algo en el lector, en la construcción, vacilante e imperfecta, que el lector está siempre realizando de su propia identidad sexual.

Entre los muchos personajes definidos por su sexualidad, el más importante es don Quijote. Como he propuesto en otra parte, su identidad es el resultado de haber huido de sus propios deseos eróticos inaceptables.7 Es grato observar que este concepto del personaje, al principio tan chocante, se ha abierto camino en la crítica respetable, al menos en Estados Unidos. Ruth El Saffar, en un artículo reciente titulado «In Praise of What Is Left Unsaid» (‘en loor de lo que se deja de decir’), califica a don Quijote de «el héroe que simultáneamente busca y se escapa de las mujeres», y observa que el personaje «se siente espoleado por las exigencias inaguantables de sus impulsos eróticos, pero incapaz de reconocerlos por suyos».8

A propósito de lo que se deja de decir, la historia no narrada de Marcela y el tío tutor que administra su hacienda me ha fascinado siempre. Lo más visible en este episodio es el miniseminario convocado por Cervantes sobre la teoría y práctica de la narración, el punto de vista narrativo y la relación entre historia y discurso: una lección de narratología. Todo lo que sabemos a propósito de Marcela, lo sabemos a través de una serie de narradores masculinos. Cada uno tiene un conocimiento fragmentario de los hechos, pero todos coinciden en hacer responsable a Marcela de la muerte de Grisóstomo, que no vacilan en calificar de asesinato. Al repartir el recuento de la historia entre varios narradores, Cervantes llama la atención sobre las cuestiones teóricas y prácticas que acabo de mencionar. ¿Quién cuenta esta historia? ¿Cuánto sabe? ¿En qué medida el discurso que produce viene determinado por su conocimiento limitado, su visión parcial, y sobre todo por sus actitudes y deseos, productos de su identidad sexual masculina?

Pero, coexistente con estas cuestiones de metaficción, hay una ficción, en la que Marcela es un personaje verosímil que se comporta como los seres reales nos comportamos. Dejando de lado por el momento los diferentes discursos, masculinos o femeninos, que surgen alrededor de su comportamiento e intentan explicarlo, lo más importante de la historia de Marcela es su huida al campo para evitar ser dominada por el orden social patriarcal. Su tío sacerdote no es su padre biológico, sino un soltero célibe, pero encarna la función paterna, y pertenece a una clase de hombres definidos por una paternidad ficticia y que se hacen llamar padre. Marcela puede verse, así, de una manera totalmente compatible con la teoría feminista, en función de la cuestión de identidad sexual. Se niega a ser definida a base de criterios falocéntrico-patriarcalistas. El que su herencia, administrada por su tío, figure tanto en lo que se dice de ella sugiere que su huida al bucolismo simboliza su negativa a dejarse convertir en un objeto de intercambio entre hombres, según los patrones delineados por Lévi-Strauss. Al mismo tiempo, se niega a ser definida en función de un hombre a que pertenezca, dentro o fuera del matrimonio.

Lo que se esperaba de la mujer perteneciente a un hombre está resumido en la siguiente frase de Vives, que quiero que valga para todas: «Dará fe de todo lo que él dijere, aun cuando contare cosas inverosímiles e increíbles; reflejará todas las expresiones de su rostro; si se riere, ella reirá; si se entristeciere, se le manifestará triste».9 La total absorción de la mujer por el hombre. Esto es precisamente lo que Marcela no puede tolerar. Se niega a ser de Grisóstomo, tanto novia como mujer. Correlativamente, insiste en la libertad de disponer de su propio cuerpo. Las posibilidades ofrecidas por aquella sociedad a las jóvenes decentes, y señaladas por Mariló Vigil en un estudio reciente —ser esposa o ser monja—, significan precisamente no disponer de su propio cuerpo, ya que suponen someterse a una autoridad de patriarca. Vigil observa que el status actual de Marcela de doncella (mujer joven aún no casada) no constituía un papel social propiamente dicho, sino una transición entre la casa del padre y la del marido, o en caso de no conseguir marido, el aparcamiento de mujeres que es el convento.10 Efectivamente, no hay ningún sitio para Marcela en la realidad. Su única salida está en la literatura.

Pero no se gasta toda la significación de la huida de Marcela a la vida pastoril observando que representa una negativa de conformarse con las expectativas de una sociedad patriarcal. Dicha huida no sólo la libera de debajo del pulgar del patriarca, sino que hace recaer sobre ella el control no sólo de su propia vida, sino también sobre los hombres que la habitan. En un artículo importante llamado «Skirting the Men» (juego de palabras intraducible a base de to skirt, ‘esquivarse de’, y to skirt ‘ponerle una falda a alguien’), Elizabeth Rhodes ha llamado la atención sobre la eminencia y el poder esgrimidos por las mujeres en la literatura pastoril, que no se les concede en los demás géneros literarios renacentistas.11

Se recordará en seguida que en la literatura pastoril los hombres se dedican principalmente a reaccionar a las decisiones tomadas por las mujeres. Esto se da en Garcilaso y Montemayor, pero llega a su cumbre en La Galatea, de Cervantes. Para no ir más lejos, hay la figura de Galatea misma, cuyos fallos, esto es, su incapacidad de enamorarse de Elicio, los atribuye el discurso masculino de Tirsi, Damón et al., a su calidad de mujer. Siguiendo con La Galatea, se ha hecho lugar común de la crítica relacionar a Marcela sobre todo con la presencia dominadora de Gelasia, que denuncia el amor y la pérdida de entereza que el amor implica desde la cumbre de una alta roca. La sabiduría consagrada ve en Marcela una versión más redondeada o más verosímil de Gelasia, que existe sólo como portavoz de una posición filosófica, por más señas equivocada. Yo diría que Marcela es más Gelasia que la propia Gelasia, en el sentido de que Marcela controla la vida psíquica de todo el escuadrón de pretendientes enamorados que la han seguido en su fuga al bucolismo. Así, su aparición en los funerales de Grisóstomo y su famoso discurso desde la eminencia de una excelsa peña, encarna el título de un estudio reciente de corte feminista llamado «Women on Top» (‘las mujeres encima’).12 Y para no olvidar la perspectiva masculina, Louis Combet ha proporcionado una multitud de ejemplos de esta misma toma de posición de la mujer con respecto al hombre, una especie de tableau vivante que él encuentra degradante, una y otra vez en las obras de Cervantes.13 Todo esto sugiere que Cervantes, con toda su masculinidad a cuestas, fue sensible a las dificultades de ser mujer en aquella España de finales del siglo xvi, y que la victoria de Marcela sobre el orden social patriarcal constituye una fantasía de algo distinto, si no necesariamente mejor.

Esta ortodoxia feminista se opone a la interpretación ortodoxa freudiana de la negativa de Marcela de desempeñar el papel social que el destino le ha asignado en la forma de su cuerpo de mujer, según la cual su comportamiento sería una tentativa desacertada de alargar el período de irresponsabilidad narcisista infantil y adolescente hasta la época adulta. Marcela no quiere asumir las responsabilidades propias de su sexo y su edad. Según Freud, Marcela es un ejemplo perfecto de lo que él llama narcisismo femenino. Se me perdonará una cita larga pero interesante: «Con la pubertad, la maduración de los órganos genitales femeninos […] parece producir una intensificación del narcisismo original, lo que impide el desarrollo del verdadero amor hacia un objeto. Se produce en la mujer cierta autosuficiencia (sobre todo en las muy bellas). Hablando con rigor, estas mujeres no se aman sino a sí mismas con una intensidad equiparable a la del amor de los hombres hacia ellas. Estas mujeres ejercen la mayor fascinación en los hombres, ya que suelen ser la más bellas. Parece evidente que el narcisismo de una persona tiene gran atractivo para los que han conseguido renunciar a una parte de su propio narcisismo para buscar un amor con objeto».14 Así Freud es el último de una larga serie de hombres observadores y juzgadores de Marcela, que la critican por el efecto que tiene sobre los hombres, los cuales parecen más virtuosos, o más maduros, porque han podido «renunciar a una parte de su propio narcisismo» y buscar un objeto amoroso fuera de sí mismos.

Se me ocurre una tercera posibilidad. Todo el mundo ha observado que Marcela huye a la literatura al convertir su vida en una novela pastoril igual que don Quijote convierte la suya en un libro de caballerías, pero nadie, al parecer, se ha fijado en que la situación familiar de ella es la imagen exacta pero invertida de la de él. Como la sobrina de don Quijote, Marcela es una huérfana atractiva de edad maridable que vive bajo la protección de un tío soltero cincuentón. ¿Por qué no pensar, entonces, que lo mismo que a don Quijote, al tío de Marcela se le han avivado el deseo sexual y los conflictos intrapsíquicos propios de los hombres de su edad, estimulados por la presencia de esa media hija que ante sus propios ojos se convierte en una joven mujer deseable, y que la huida de Marcela hacia la literatura es en realidad una huida del tío? O posiblemente, ya que Marcela y no el tío es el foco de interés narrativo, es la sexualidad de ella la que se despierta en una época cargada de tensiones de este tipo, y que la huida del tío es en realidad una huida de sí misma, específicamente de su propia atracción incestuosa, indecible por impensable, al hombre con quien comparte su vida, mezcla de tutor, tío y padre. Una tercera hipótesis moviliza la libido de tío y sobrina y concluye que Marcela se descubre respondiendo, contra su propia voluntad y horrorizada por ello, a los avances inconscientes de su tío. Esta última posibilidad concuerda con la teoría más evolucionada de Freud sobre la tan debatida cuestión de la seducción de la hija por el padre. Al final, Freud se inclinaba a creer que «los actos del padre fueron reales, y los deseos de la hija igualmente reales».15 Sea como fuere (y nuestro propósito no es descubrir «cuántos hijos tuvo Lady Macbeth»), Marcela tiene que salir de aquella casa por la misma razón por la que don Quijote tiene que salir de la suya: la casa está tan cargada de erotismo que ha resultado inhabitable. Como siempre, es el hueco que se abre entre retórica y lógica que delata la presencia de algo ocultado bajo la superficie del discurso. Marcela dice estar huyendo de la muchedumbre de pretendientes que le hacen la vida imposible con sus asedios a su persona y a su herencia. Pero lo cierto es que el ausentarse de la casa del tío para refugiarse en Pastorlandia no la libera para nada de las atenciones molestas de los pretendientes; las hace inevitables. La fuga al pastoralismo la libera sólo del tío. El comportamiento de Marcela es una reacción a las presiones del deseo. Está huyendo —del tío, de sí misma, o del tío y de sí misma a la vez— y esta respuesta al deseo es lo que define su carácter.16

Hasta aquí he ofrecido tres hipótesis sobre los móviles del comportamiento de Marcela: una basada en el feminismo, derivada de la problemática social observable en torno a la cuestión de identidad sexual; otra a base de una cerrada ortodoxia freudiana y en función de criterios falocéntricos; y una tercera a base de mis propios conocimientos y experiencia en el psicoanálisis y de mi propia situación vital, tampoco exenta de falocentrismo. Lo importante no me parece decidir cuál de estas lecturas es la correcta, sino observar que el comportamiento visible de Marcela, su fuga a la literatura, responde a alguna motivación o motivaciones ocultas, de las que ella no se hace responsable porque no se da cuenta de ellas. Ha dicho Lacan que no es que lo visible no sea necesariamente todo lo que hay; es que lo visible es necesariamente no todo lo que hay. Lo que me conduce de nuevo a la idea de que Marcela huye de algo dentro de sí misma, cuya presencia necesita negar. ¿Qué otro propósito puede tener la retórica demasiado perfecta, demasiado indiscutible, de su peroración en los funerales de Grisóstomo? Este ejercicio retórico constituye un ejemplo perfecto de la definición propuesta por Ruth El Saffar de la naturaleza del discurso en general: «disfrazar el deseo en la retórica de su negación». Ahora bien, y volviendo al tema de mi propia situación vital, tengo que reconocer que mi lectura psicoanalítica de la infrahistoria sexual de Marcela puede ser, al menos en parte, una función de mi propia identidad sexual, que incluye una predisposición, que comparto con los autores del Génesis, de culpar a las mujeres por los trastornos del orden.

La historia de Marcela no está narrada ni dramatizada; surge de entre los resquicios de lo dicho por los diferentes hombres que se ocupan de ella y de las relaciones entre ella y su tío. En cambio, aquel infamante cachondeo antes aludido, la historia de Altisidora, está dramatizada, pero como el narrador nunca nos revela los pensamientos de ella, nuestro análisis de sus motivaciones tiene que surgir de nuestras observaciones de su comportamiento visible. Nos damos cuenta desde el primer momento de que ella no está enamorada de veras de nuestro héroe, y reconocemos en sus avances iniciales una reelaboración del episodio de Maritornes (I, 16), montada públicamente para diversión de los duques y compañía. Mi lectura de estos episodios me lleva a la conclusión de que Altisidora empieza por fingir un deseo por don Quijote que, sin saberlo ella, se convierte en, o siempre fue, genuino.

El primer indicio de que hay una actitud sumergida se da en II, 46. Es el día después de la serenata primera, burlesca, debajo de la ventana de don Quijote. Él está perdidamente enamorado (uno casi quiere decir enloquecido) de esta mujer, que él cree igualmente enamorada de él, pero por ser quien es, es incapaz de actuar sobre sus impulsos. En el pasillo ve a Altisidora, que finge desmayarse al verle. Su amiga Emerencia aprovecha para desabrocharla, ostensiblemente para darle aire a ella, en realidad para proporcionarle una vista desconcertante a don Quijote. Éste se sobrepone a la tentación y, en vez de mirar embobado los encantos de Altisidora o galantearla por palabras, pide que se coloque un laúd en su habitación. Después de irse él, cuando Emerencia y Altisidora quedan solas y es imposible que las oiga, ésta dice: «Sin duda don Quijote quiere darnos música, y no será mala, siendo suya». No se trata ni puede tratarse de un parlamento destinado a ser oído por don Quijote, lo que me inclina a aceptarlo como una expresión genuina de los sentimientos de Altisidora y a concluir provisionalmente que a partir de esto, todas sus protestas de amor pueden tomarse al pie de la letra. Por ejemplo: «Todas estas malandanzas te suceden, empedernido caballero, por el pecado de tu dureza y pertinacia; y plega a Dios que […] nunca llegues al tálamo con [Dulcinea], a lo menos viviendo yo, que te adoro». No es que ella engañe con la verdad. Puede que diga verdad cuando engaña, pero lo más probable es que a quien engaña es a sí misma.

La hondura de su sentimiento queda revelada, para mí al menos, por su denunciación histérica de don Quijote cuando éste ha conseguido por fin dominar y rechazar su infatuación con ella (II, 70). Cuando él se lo dice, ella reacciona con una violencia que no guarda proporción con el estímulo que la ha provocado:

Oyendo lo cual Altisidora, mostrando enojarse y alterarse, le dijo: —¡Vive el señor don bacallao, alma de almirez, cuesco de dátil […] que si arremeto a vos, que os tengo de sacar los ojos! ¿Pensáis por ventura, don vencido y don molido a palos, que yo me he muerto por vos? Todo lo que habéis visto esta noche ha sido fingido; que no soy yo mujer que por semejantes camellos había de dejar que me doliese un negro de la uña, cuanto más morirme.

La dificultad está en el discurso del narrador. Cuando dice mostrando enojarse y alterarse, ¿quiere esto decir que en realidad Altisidora no está enojada, que está continuando el juego empezado en el capítulo XLIV, o quiere decir que está enojada de veras y que su enojo está visible en su cara? Varios lectores han concluido, a base de este mostrando, que Altisidora finge. Yo prefiero guiarme no exactamente por lo que ella dice, sino más bien por la sobrecarga de vehemencia que su discurso lleva. En vista de ello concluyo que Altisidora ha sido realmente herida por el rechazo de don Quijote, impresión que se confirma unos minutos después, cuando en presencia de los duques, renuncia rotundísimamente a todo interés en nuestro héroe. Amontona los insultos hasta tal punto que el mismo duque se percata de que hay algo aquí que no va, que a lo mejor es al revés de lo que Altisidora afirma, y cita oportunísimamente el refrán: «Aquel que dice injurias, cerca está de perdonar». No deja de ser curioso que sea un hombre, el duque, el que entiende el sentido oculto de la denuncia demasiado intensa de esta joven mujer.

¿Qué tenemos el duque y yo para afirmar que Altisidora habla en serio contra su voluntad, sobre todo cuando otros lectores muy calificados afirman lo contrario? Creo que la diferencia de lecturas refleja una diferencia entre lectores. Dicho lo menos elegantemente posible, puede ser que al duque y a mí, como hombres de edad mediana sentados al menos oficialmente en posiciones de cierta autoridad, eso es, como representantes del orden patriarcalista, nos pone incómodos lo que nos parece la juvenil arrogancia femenina de Altisidora, su negativa —como la de Marcela— de quedarse en su sitio y de exhibir el respeto conveniente. Puede ser que queramos que Altisidora sucumba plenamente ante el sex appeal de don Quijote (también de carácter patriarcal, a fin de cuentas), que se caiga desde donde la ha subido su vanidad, y que se conforme con el estado que, creemos, le corresponde como mujer y joven. Puede ser.

Quiero pasar ahora a la sexualidad masculina y a problemas de identidad sexual entre hombres, considerando primero el triángulo de Anselmo, Camila y Lotario, objeto de un espléndido estudio reciente de Diana de Armas Wilson.17 Wilson demuestra que la ambivalencia de Anselmo hace visible el subtexto homoerótico del ensayo de Montaigne sobre la amistad, texto tan problemático entonces como canónico ahora para el tema consagrado del fenómeno de amistad masculina en el renacimiento. Montaigne afirma que la amistad entre hombres es superior al matrimonio con una mujer, que él y su amigo son intercambiables, que él y su amigo se enamoraron a primera vista, y que la verdadera amistad es equiparable a la unión sexual. Y luego la negación innecesaria que traiciona, precisamente por innecesaria: «Et cet autre license Grecque est justement abhorrée par nos moeurs».18 La identidad sexual masculina es problemática, por decir lo menos.

Louis Combet dedica muchas páginas a la relación homoerótica que él descubre entre don Quijote y Sancho, empezando por sus respectivas formas corporales y siguiendo su desarrollo a través del texto. Aun cuando uno no está dispuesto a acompañar a Combet jusqu’au bout, no cabe duda de que cuando don Quijote tiene que escoger entre su amor a Dulcinea y su amor a Sancho, escoge a Sancho (II, 71). Este curioso episodio aúna los temas de identidad sexual y sexualidad, con relaciones de dominación y subordinación figuradas tanto en la perversión sadomasoquista implícita en el vapuleo de Sancho como en los dos sistemas socioeconómicos en pugna representados por don Quijote y Sancho, respectivamente, junto con las prácticas religiosas de la Contrarreforma. Es un episodio que merece un estudio aparte. Y tampoco cabe duda de que la relación entre Sancho y don Quijote es la más honda, más rica y más conmovedora que jamás se da en la vida de uno ni otro.

La presencia de tanto homoerotismo más o menos velado sugiere al menos que Cervantes, como su coetáneo Shakespeare, se daba perfecta cuenta de lo que Coppélia Kahn ha llamado «los dilemas de la hombría», las dificultades de ser hombre, sobre todo con referencia a la identidad sexual masculina, a finales del siglo xvi.19

Las dificultades en lo que toca a la identidad sexual dramatizadas en las relaciones entre cristianos se encuentran exacerbadas en las sociedades musulmanas evocadas en el texto, donde la homosexualidad existe como una alternativa normal y abierta de la preferencia heterosexual. Ruy Pérez de Viedma describe los comportamientos homosexuales usuales entre musulmanes (I, 39-41). A don Pedro Gregorio se le amenaza con violación homosexual mientras quede en poder de musulmanes (II, 63). La homosexualidad musulmana se presenta como una perversión (en el sentido ortodoxo freudiano) que debe ser evitada. Está vinculada a otra presentación, de igual ortodoxia, de los musulmanes como Otro. Pero en vez de una distinción tajante, de género, si se me perdona, entre moros y cristianos, puede que haya más bien una distinción sólo de grado, porque las mismas tendencias a la atracción entre hombres se dan, aunque en forma atenuada, en la sociedad cristiana en los personajes masculinos que hemos visto. Igual que la distinción aristotélica entre historia y poesía, la distinción entre unas maneras aceptables y otras no aceptables de ser hombre se hace borrosa en Cervantes. En lugar de una división, lo que hay es un continuo.

En lugar de resolver, se constituyen problemas. Las identidades sexuales respectivas de Ana Félix y don Pedro Gregorio, por ejemplo, se anulan en el texto. Ella viene vestida de hombre, él de mujer. Al juntarse los amantes por fin en Barcelona (II, 65), las diferencias de sexo desaparecen en lo que el texto llama «las dos bellezas juntas», lo que los convierte en seres sexualmente neutros y niega su libido. La otredad política señalada por la homosexualidad musulmana también se niega en este proceso de neutralización, pero sin ser reemplazada por el normal y esperable fin feliz consistente en casarse y consumar físicamente su relación. Ella se queda en Barcelona en casa de don Antonio Moreno y él regresa a la Mancha, a la de sus padres. La diferencia sexual entre los amantes, diferencia anulada como acabamos de ver, se convierte en una especie de representación semiótica de las diferencias raciales dentro de la sociedad que habitan, y este anulamiento de su sexualidad señala la esterilidad de la política racial-étnica del gobierno de Felipe III.

Para concluir: lo que une a todos los personajes del Quijote, lo que los define como individuales y los hace interesantes para nosotros es su sexualidad. La amenaza de una sexualidad problemática recorre toda la superficie del texto. La amenaza de unas mujeres que no se resignan a ocupar el lugar señalado para ellas por el orden social falocrático. La amenaza de incesto, de homosexualidad, de homoerotismo ocultado dentro de la amistad masculina, de perversión sadomasoquista. Pero creo que estas amenazas lo son sólo en apariencia. Lo que Cervantes parece estar comunicando es simplemente lo frágiles, lo problemáticas que son la identidad sexual y la expresión de la sexualidad. Cervantes dramatiza las dificultades de ser hombre y de ser mujer. Y porque nunca deja de ser Cervantes, atrae al lector hacia la problemática y le mete dentro. A medida que uno lee, su propia identidad sexual entra en juego, se encuentra involucrada y puesta en tela de juicio. Se trata sólo en parte, por ejemplo, de cómo vive Marcela las dificultades de su identidad sexual; también implica cuestiones de quién lee a Marcela, a Altisidora, a don Quijote y a Anselmo.

(*) Carroll B. Johnson, «La sexualidad en el Quijote», en Edad de Oro, IX (1990), pp. 125-136.

(1) Michel Foucault, The History of Sexuality, 3 vols., trad. de Robert Hurley, New York: Pantheon, 1978, vol. 1: p. 33.

(2) Robert J. Stoller, M. D., Sex and Gender, New York: Science House, 1968, pp. VIII-LX.

(3) Kate Millett, Sexual Politics, New York: Doubleday, 1969, pp. 253-287, donde se pormenorizan los defectos de Freud en este sentido.

(4) Sigmund Freud, «A Child is Being Beaten. Contribution to the Origin of Sexual Perversions» (1919), en S. Freud, Sexuality and the Psychology of Love, ed. de Philip Rieff, New York: Macmillan, 1963, pp. 107-132.

(5) David L. Gutmann, «Psychoanalysis and Aging: A Developmental View», en Stanley Greenspan y George H. Pollack (eds.), The Course of Life. 3. Adulthood and the Aging Process, Washington D. C.: National Institute for Mental Health, 1980, p. 503.

(6) Jacqueline Rose, «Sexuality in the Field of Vision», en su Sexuality in the Field of Vision, London: Verso, 1986, p. 226.

(7) Carroll B. Johnson, Madness and Lust. A Psychoanalytical Approach to Don Quixote, Berkeley and Los Angeles: University of California, 1983.

(8) Ruth El Saffar, «In Praise of What Is Left Unsaid: Thoughts on Women and Lack in Don Quixote», en Modern Language Notes, 103 (1988), pp. 205-222.

(9) J. L. Vives, De femina christiana, libro II, cap. 5, Madrid: Aguilar, 1944, p. 323.

(10) Mariló Vigil, La vida de las mujeres en los siglos xvi y xvii, Madrid: Siglo XXI de España, 1986.

(11) Elizabeth Rhodes, «Skirting the Men: Gender Roles in Sixteenth Century Pastoral Books», en Journal of Hispanic Philology, 11 (1987), pp. 131-150.

(12) Natalie Davis, «Women on Top», en Society and Culture in Early Modern France, Stanford: Stanford University, 1975, pp. 124-151.

(13) Louis Combet, Cervantes ou les incertitudes du désir, Lyon: Presses Universitaires, 1980.

(14) Sigmund Freud, «On Narcissism» (1914), en General Psychological Theory, ed. de Philip Rieff, Collier Books, New York: Macmillan, 1963, pp. 69-70.

(15) V. David Willbern, «Filia Oedipi: Father and Daughter in Freudian Theory», en Lynda E. Boose y Betty S. Flowers (eds.), Daughters and Fathers, Baltimore: Johns Hopkins, 1989, pp. 75-96.

(16) Combet (o. cit., p. 421) estima que porque Marcela, como don Quijote, está ocupada en negar su propia sexualidad, éste ve en ella «l'incarnation de son idéal féminin».

(17) Diana de Armas Wilson, «Passing the Love of Women: The Intertextuality of El curioso impertinente», en Cervantes 7.2 (1987), pp. 9-28.

(18) «De l'Amitié», en Michel de Montaigne, Essais, Livre I, ed. de A. Micha, París: Garnier-Flammarion, 1969, p. 234.

(19) Coppélia Kahn, «The Absent Mother in King Lear», en Margaret W. Ferguson, Maureen Quilligan y Nancy J. Vickers (eds.), Rewriting the Renaissance. The Discourses of Sexual Difference in Early Modern Europe, Chicago: University of Chicago Press, 1986, p. 37.